[I film di Michael Haneke] incoraggiano un approccio sia filosofico sia politico: si potrebbe leggerli come tentativi di spiegare l’esistenza umana, o come proteste appassionate contro l’ambiente contemporaneo. Io non sono e non sono mai stato un filosofo: sembro essere incapace di pensiero astratto. Il mio approccio al cinema rimane politico nel senso più ampio. Sebbene ci siano molte volte al giorno d’oggi nelle quali mi trovo a condividere l’apparente disperazione di Haneke verso il mondo—volte nelle quali la vastità e l’enormità del capitalismo aziendale, e ora della globalizzazione, mi sembrano assolute, irreversibili e (quel che è peggio) non-trascendibili—mi sento obbligato ad attaccarmi ad una crescentemente improbabile speranza, senza la quale non potrei scrivere né funzionare, potrei solo ritirarmi in un mondo privato di quelle che sono ormai tradizioni andate largamente perdute. E devo credere che Haneke si senta allo stesso modo: altrimenti, come potrebbe continuare a far film?

—Robin Wood, “Michael Haneke: Beyond Compromise,” CineAction, Issue No. 73–4, Summer 2007

Lo scorso venerdì 18 dicembre moriva a Toronto all’età di 78 anni Robin Wood, critico ed accademico la cui influenza sul pensiero cinematografico di lingua inglese è stata assai forte. Il suo lavoro più famoso, anche in Italia (a quanto ne so, comunque, nessuna sua raccolta è stata mai tradotta e pubblicata), è la monografia su Hitchcock (l’ultima edizione è Hitchcock’s Films Revisited [New York: Columbia University Press, 2002]): in essa compare un saggio su Psycho che venne pubblicato per la prima volta sui Cahiers du Cinéma. Era, tra l’altro, il suo primo scritto mai pubblicato—François Truffaut lo omaggerà con un dettaglio della copertina della prima edizione del libro (1965) nel suo Effetto notte. Posso dire di certo che la sua influenza sul mio modo adulto di sentire e intendere il cinema è stata enorme: nel 2006 scoprivo in biblioteca Sexual Politics and Narrative Film: Hollywood and Beyond (New York: Columbia University Press, 1998) e Hollywood from Vietnam to Reagan… and Beyond (New York: Columbia University Press, 2003), che divoravo nel giro di pochi giorni essendone per sempre cambiato.

Wood nasceva nel segno della politica degli autori, autodefinendosi “umanista liberale”, e si muoveva poi influenzato dalla teoria semiotico-psicanalitica, definita inevitabilmente dalla politica radicale degli anni ’70, da allora dominante nell’accademia. Inscindibile da questa sua evoluzione in senso politico è il momento in cui, sposato e con già tre figli, fa coming out come gay a pochi anni dal suo trasferimento dall’Inghilterra al Canada. Ma Wood non è mai stato adepto delle teorie, e in particolare non è mai diventato un semiologo: ho sempre inteso il suo abbracciarne in maniera piuttosto libera alcuni “dogmi” (in punto di fatto, scientificamente, costruiti sull’aria) come presa di coscienza intuitivamente giusta (nonché, a posteriori, alquanto ovvia) del peso delle strutture sociali e delle pratiche di rappresentazione sulle scelte dell’individuo. Da qui rimaneva fedele all’analisi testuale, alla close reading del testo, condizionata più che dai traballanti e (dolosamente) oscuri scritti di qualche letterato francese quasi esclusivamente dalla propria sensibilità personale, dalla quale rifiutava di distaccarsi.

Della sua prosa nelle analisi conquista la lucida semplicità, la capacità di condensare complessi stati d’animo e ragionamenti con estrema chiarezza, ma senza alcuna aridità. Con Wood si entrava nel film, dedicandosi alla lettura esclusivamente con capacità di lunga concentrazione, “condotti per mano” come da uno zio che voleva assicurarsi di star rappresentando la sua esatta opinione, guardando da vicino singoli aspetti narrativi e stilistici, premurandosi di usar parole che il più piccolo dei suoi nipoti potesse comprendere. Non era un letterato né un intellettuale, o almeno non lo era secondo l’aria di auto-importanza ed auto-indulgenza tipiche dell’intellettuale specie europeo: era un didatta appassionato che voleva convincerti, e un didatta eccellente. E come accade con certi maestri eccellenti, voleva che lo conoscessi: le sue introduzioni ai volumi, in special modo, sono veri ritratti autobiografici di commovente onestà.

Qui di seguito traduco un estratto del suo saggio essenziale “Responsibilities of a Gay Film Critic,” Film Comment, Issue No. 1, January–February 1978, pp. 12–24.

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Responsabilità di un critico cinematografico gay

di Robin Wood

Per prima cosa, il mio titolo. Voglio dare ugual enfasi a tutti e tre i termini: critico cinematografico gay. Critico: chi si interessa a problemi di interpretazione e valutazione dell’arte e di artefatti. Critico cinematografico: chi ha come area centrale di tale interesse il cinema. Gay—non solo la parola e il fatto che indica, ma la parola ed il fatto affermati pubblicamente: chi è conscio di appartenere ad uno dei gruppi minoritari oppressi nella società, e che è pronto ad affrontare le implicazioni di ciò sia per la sua teoria sia per la sua pratica.

Posso precisare ciò che qui ho in mente in relazione a due tipologie di critico gay che rigetti questa eguaglianza di enfasi. Innanzitutto, il critico che per qualsiasi motivo (molti e diversi sono possibili, di molto varia rispettabilità) si oppone al rivelare pubblicamente il suo esser gay, sostenendo (come auto-giustificazione difensiva o come sincera questione di principio) che non abbia nulla a che fare con la sua visione dell’arte—la visione concepita come «oggettiva», e l’arte concepita come qualcosa Là Fuori verso cui si può essere oggettivi. Non posso permettermi di esser troppo sdegnoso verso questa tipologia, giacché ne facevo parte fino a poco fa, e nel mio caso ero sempre stato parzialmente conscio che tale auto-giustificazione difensiva fosse assai fragile. Un sottotesto gay è individuabile in maniera discontinua nei miei primi lavori; alcune persone, inclusi alcuni che non mi conoscevano di persona, mi hanno detto di aver dedotto che ero gay molto prima che mi dichiarassi tale. Ma se questi primi scritti possono essere analizzati dal punto di vista gay, possono esserlo solo come analisi di auto-oppressione—un sentiero alternato in cui sbirciavo fuori dall’anta dell’armadio per poi richiuderla velocemente e attaccare sulle fessure targhette sulle quali mostrare con orgoglio parole quali matrimonio, famiglia, salute e normalità—e con l’auto-oppressione che diventava, come diventa sempre, l’oppressione degli altri. (Si veda, ad esempio, il trattamento delle relazioni omosessuali nella mia ricostruzione di Les biches nel libro su Chabrol scritto con Michael Walzer, per i cui momenti più imbarazzanti devo prendermi la responsabilità.)

L’altra tipologia di critico gay pone molto l’accento, a volte in maniera esclusiva, sul gay, e si interessa soltanto a lavori che hanno diretta rilevanza con la condizione gay, affrontandoli da un punto di vista politico-propagandistico: questi ultimi appoggiano o no la causa gay? Questo critico crederà necessario recensire Il diritto del più forte di Fassbinder, ma ignorerà probabilmente Crepa padrone, tutto va bene di Godard. La mia scelta di questi esempi non è arbitraria. L’obiezione a questo tipo di critica non è solo che è esteticamente restrittiva ma che implica una comprensione inadeguata ed insufficientemente radicale di ciò che significa il movimento di liberazione gay al suo meglio, della sua portata sociale più generale. Il film di Godard, nel quale alla condizione gay non si fa alcuna allusione, mi sembra avere un’importanza molto più positiva per la liberazione gay dell’acido determinismo di Fassbinder, col suo rafforzamento incidentale degli stereotipi gay del pubblico borghese («La verità sull’ambiente omosessuale», come l’ha salutato l’establishment critico inglese).

[…]

Il cambiamento nella mia posizione e pratica critica che molti hanno notato—alcuni con favore, altri con sgomento—è stato determinato in maniera centrale dal mio coming out, e dai cambiamenti nella mia vita personale ad esso collegati. I critici non dovrebbero, ovviamente, parlare in qualità personale. È considerato con imbarazzo, con cattivo gusto, e inoltre è un’offesa al famoso ideale dell’«oggettività». La tipica reazione borghese a qualsivoglia forma di confessione personale potrebbe essere resa con un’osservazione di Philip Strick nella sua esecrabile recensione del mio ultimo libro su Sight and Sound—una recensione in grado di banalizzare ogni questione posta—in cui il mio coming out era descritto come «raccontarci della sua vita amorosa». Eppure credo che ci sarà sempre uno stretto legame tra la teoria critica, la pratica critica e la vita personale; e mi sembra importante che il critico debba esser conscio dell’orientamento personale che inevitabilmente influenzerà la sua scelta di posizione teorica, e debba metterlo in rilievo nel suo lavoro.

Non credo che la teoria esista nel vuoto o come verità. Ogni teoria è il prodotto dei bisogni di certe persone entro una certa cultura in un certo stadio di sviluppo, e può esser compresa a dovere solo nel suo contesto. La nostra attrazione, come individui dentro, e determinati da, la nostra cultura, verso l’una o l’altra delle posizioni critiche disponibili, dipenderà dalle nostre esigenze personali, dal modo in cui vogliamo condurre le nostre vite, dal tipo di società che vorremmo costruire, dalle particolarità del nostro coinvolgimento nel processo sociale. Questa visione presuppone una relazione dinamica e sempre in sviluppo tra la critica e l’arte, tra l’individuo e l’opera. In un certo senso non ci sono «i film di Ingmar Bergman», quali entità che la critica possa descrivere ed interpretare e mettere nel museo in maniera definitiva una volta per tutte. Piuttosto, i film esistono per come vissuti e percepiti dallo spettatore, con la precisa natura dell’esperienza che dipende dalla posizione dello spettatore nella società e nell’ideologia. Il nostro senso dell’uso dell’arte in generale, e degli usi specifici al cui servizio le singole opere si prestano ad essere poste, cambierà da generazione a generazione, spostandosi secondo l’idea delle nostre necessità personali e sociali.

[…]

Per come comunemente espresso su giornali, periodici ed il resto del nostro ambiente (per non parlare di varie discussioni della società gay cui ho assistito), lo scopo del movimento di liberazione gay sembrerebbe esser inteso come volto a conquistare accettazione e uguali diritti per gli omosessuali nell’attuale società. Io sostengo di base che tale obiettivo sia totalmente inadeguato. L’accettazione dell’omosessuale nella società ha il suo ovvio corollario e condizione: l’accettazione della società da parte dell’omosessuale. Per cogliere l’incongruità di ciò, bisogna solo prendere in considerazione le norme ideologiche dominanti della società nella quale viviamo. Per quanto riguarda l’amore e la sessualità, tali norme sono il matrimonio (nella forma della monogamia eterosessuale legalizzata) e la famiglia nucleare (con l’alternativa, ad un tempo complementare ed incompatibile, dell’amore esclusivamente romantico). Combinate esse offrono agli omosessuali le condizioni poste le quali potranno essere accettati: l’imitazione del matrimonio e della famiglia eterosessuale (con barboncini al posto dei bambini) o l’amour fou, meglio se culminante nel suicidio o nell’alcolismo.

Di primaria importanza per la liberazione gay è il suo legale stretto e logico con l’emancipazione della donna. L’attuale status di entrambe è stato possibile per la crescente accettazione pubblica del controllo delle nascite, col suo riconoscimento implicito che lo scopo del sesso non sia necessariamente la procreazione, e la conseguente erosione della norma tirannica e repressiva di monogamia e famiglia. Il logico scopo comune a entrambi i movimenti dev’essere, mi sembra, quello di attaccare ed attenuare le norme ideologiche dominanti a tutti i livelli. Ciò offre al critico gay un compito che è enormemente più aperto e generale dell’esame dei modi in cui gli omosessuali siano stati rappresentati sullo schermo (anche se questo può legittimamente diventare un punto centrale della sua attenzione, a patto che le più ampie implicazioni siano sempre tenute in considerazione). L’attacco, ad esempio, potrebbe—invero, dovrebbe—esser diretto alle strutture economiche del capitalismo che sostengono tali norme, giacché esse sono incorporate della stessa struttura dell’industria cinematografica come anche nei suoi prodotti. Non essendo né un politico di professione né un sociologo, mi limiterò a questioni di sessualità e amore.

Quando si ha a che fare con l’ideologia, è sempre necessario chiedersi non solo cosa esprime ma cosa reprime. Le certezze ideologiche opposte e ampiamente contraddittorie offerte dalla nostra cultura (monogamia e famiglia, amore romantico) hanno un’ovvia caratteristica in comune: l’insistenza sull’esclusività ed il mutuo possesso, pensando la «fedeltà» sostanzialmente in termini sessuali e la sessualità mistificata come «sacra». Oltre a ciò, c’è il furtivo tradimento extraconiugale, con le sue penalità di tensione, segreto, sfiducia, recriminazione, ecc. Ciò che viene represso è la possibilità che le persone possano interagire liberamente l’uno con l’altro, su base non di coppia, senza imporre restrizioni alla libertà altrui. L’ideologia dominante usa una parola per descrivere questo: promiscuità, un termine carico di connotazioni peggiorative. Secondo il doppio standard dell’ideologia, c’è diversità fra la promiscuità maschile e la promiscuità femminile. Un uomo eterosessuale che è promiscuo acquista un certo fascino ed è un Casanova; una donna che è promiscua è una troia, una sgualdrina, una puttana. Nell’insieme, comunque, l’ideologia non ha spazio per la promiscuità (o, come preferisco chiamarla, il relazionarsi liberalmente con l’altro) come stile di vita dichiarato o possibile norma.

Il mio cambio di terminologia è anche un cambio di significato. Promiscuità è sempre esclusivamente sessuale, e la sua nozione nell’ideologia ha la funzione di separare la sessualità dall’amore. Relazionarsi liberalmente con l’altro, di contro, coinvolge potenzialmente l’intera persona—inclusa la sua sessualità, senza la quale il relazionarsi non sarebbe libero, ma non limitatamente ad essa. (Questo non è denigrare il piacere delle relazioni sessuali occasionali, o suggerire che ogni relazione dovrebbe essere «completa», qualsiasi cosa ciò voglia dire.) La stessa distinzione potrebbe farsi sostituendo permissività al posto di promiscuità—un termine inteso comunemente quasi esclusivamente in termini sessuali piuttosto che in termini di libere relazioni umane. Il termine è ulteriormente deplorabile poiché suggerisce che qualcuno o qualcosa (la «società») stia permettendo; e riconoscere il diritto della società di permettere significa riconoscere il suo diritto di proibire. In generale, il metodo dell’ideologia di affrontare l’impensabile nozione delle relazioni libere è quello di banalizzarla o sporcarla, in modo che sia difficile immaginare cosa potrebbe comportare o come potrebbe funzionare.

Ne La vita contro la morte Norman O. Brown definisce la caratteristica centrale dell’uomo capitalista come insoddisfazione, con l’ansietà ed il suo inevitabile compagno: il desiderio di possedere di più, accompagnato alla paura di perdere ciò che si ha. L’ansietà, o l’insicurezza, di certo sembrano essenziali per la possessività che caratterizza la maggior parte delle nostre relazioni sessuali. Tra parentesi, da persona la cui insicurezza personale raggiunge proporzioni che si potrebbero definire grottesche, devo sottolineare che non voglio dar l’impressione di parlare da una qualche superiore posizione «liberata» in cui ho risolto tutti i problemi della vita nella mia vita. Al contrario, parlo come uno che lotta e si agita disperatamente nel disordine e nella confusione delle relazioni sessuali per come esistono attualmente; sono preda di tutte le contaminazioni della gelosia, della possessività ed esclusività che attacco. Bisogna però riconoscere—altrimenti non potrebbe mai esserci alcun progresso—che le idee devono sempre distaccarsi dalle emozioni. Le nostre emozioni vanno educate, e l’educazione emozionale è il processo più doloroso di tutti, perché all’educazione si oppongono in ogni istante quelli che chiamiamo istinti, ma che potremmo pensare più ragionevolmente come nostra struttura ideologica. Solo con le idee possiamo affrontare l’ideologia.

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